¿Qui dubta que viu, recorda, entén, vol, pensa, coneix i jutja?; ja que, si dubta viu; si dubta, recorda el seu dubte; si dubta, entén que dubta; si dubta, vol estar cert; si dubta, pensa; si dubta, sap que no sap; si dubta, jutja que no convé assentir temeràriament. I encara que dubti de totes les altres coses, d’aquestes mai ha de dubtar; perquè, si no existissin, seria impossible el dubte.

__________________________________________________

Traducció a partir de

Indubtablement en nosaltres trobem una imatge de Déu, de la Trinitat, que, encara que no és iguall, sinó molt distant d’ella, i no coeterna amb ella, i, per dir-ho en poques paraules, de la mateixa substància que Ell és, amb tot, la més pròxima a Déu, per natura, de totes les criatures. És a més a més perfeccionable per reformació per ser pròxima també per semblança. Som, coneixem que som i estimem aquest ser i aquest conèixer. I en les tres veritats apuntades no ens torba falsedat ni cap versemblança. No toquem això, com les coses externes, amb els sentits del cos, com sentim els colors veient, els sons sentint, les olors olent, els sabors assaborint, allò dur i allò tou palpant, ni com donem voltes en l’imaginació a les imatges de coses sensibles, tan semblants a ells, però no corpòries, i les retenim en la memòria, i gràcies a ella neixen en nosaltres els desitjos, sinó que sense cap imatge enganyosa de fantasies o fantasmes, estem certíssims que som, que coneixem i que estimem el nostre ser. En aquestes veritats em donen de costat tots els arguments dels acadèmics, que diuen: Què? I si t’enganyes? Perquè, si m’enganyo, existeixo. El que no existeix, no pot enganyar-se, i per això, si m’enganyo, existeixo.
Per tant, si existeixo, si m’enganyo, ¿com m’enganyo que existeixo, quan és cert que existeixo si m’enganyo? Encara que m’enganyi, sóc jo el que m’enganyo, i, per tant, en quant conec que existeixo, no m’enganyo. D’això se’n segueix també que, en quant conec que em conec, no m’enganyo. Com conec que existeixo, així conec que conec. I quan estimo aquestes dues coses, les hi afegeixo l’amor mateix, quelcom que no és de menor vàlua. Perquè no m’enganyo que estimo, no enganyant-me en el que estimo, perquè encara que l’objecte fora fals, seria vertader que estimava coses falses. Quina raó hi hauria per reprendre i prohibir-me estimar com falses, si fos fals que estimo coses tals? Sent aquestes coses certes i vertaderes, qui dubte que, quan són estimades, aquest amor és cert i vertader? Tan veritat és, que no hi ha ningú que no vulgui existir, com que no hi ha ningú que no vulgui ser feliç. I com pot ser feliç, si no existeix?

__________________________________________________
Traducció a partir de La ciutat de Déu, llibre XI, cap. 26 (en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos 2 vols., BAC, Madrid 1964, vol.
1, p. 465-466).

“La història de totes les societats humanes, fins als nostres dies, és la història de la lluita de classes.

Homes lliures i esclaus, patricis i plebeus, senyors i serfs, mestres i oficials, en una paraula: opressors i oprimits s’enfrontaren sempre, mantingueren una lluita constant, velada unes vegades, i d’altres, franca i oberta; una lluita que acabà sempre amb la transformació re­volucionària de tota la societat o amb l’enfonsament de les classes en­frontades.

En les èpoques històriques anteriors trobam quasi pertot arreu una completa diferenciació de la societat en diversos estaments, una es­cala gradual múltiple de condicions socials. En la Roma antiga trobam patricis, cavallers, plebeus i esclaus; en l’edat mitjana, senyors feu­dals, vassalls, mestres, oficials i serfs, i, a més, en quasi totes aques­tes classes, encara trobam gradacions més especials.

La societat burgesa moderna, que ha sorgit de les ruïnes de la socie­tat feudal, no ha abolit les contradiccions de classe. Únicament ha substituït les classes antigues, les condicions d’opressió antigues, les formes de lluita antigues, per unes altres de noves.

La nostra època, l’època de la burgesia, es diferencia, tanmateix, per haver simplificat les contradiccions de classe. Tota la societat es divi­deix, de cada vegada més, en dos grans camps enemics, en dues grans classes que s’enfronten directament: la burgesia i el proletariat»,

Marx, K., i Engels, F.: Manifest del Partit Comunista

TEXTO II

La producció capitalista no és ja la producció de mer­caderies, sinó, substancialment, la producció de la plusvàlua. L’obrer no produeix per a ell mateix, sinó per al capital. Per això, ara, no hi ha prou que produei­xi en termes generals, sinó que ha de produir concre­tament una plusvàlua. Dins del capitalisme, tan sols resulta productiu l’obrer que produeix plusvàlua per al capitalista o que treballa per fer rendible el capital. [ ... ] Per tant, el concepte del treball productiu no comporta simplement una relació entre l’activitat i el seu efec­te útil, entre l’obrer i el producte del seu treball, sinó que porta a més implícita una relació específicament so­cial i històricament donada de producció, la qual con­verteix l’obrer en un instrument directe de valorització del capital. Per això, ser un obrer productiu no és ben bé una joia, sinó més aviat una desgràcia.

La producció de la plusvàlua absoluta s’aconsegueix per­llongant la jornada laboral més enllà del punt en què l’obrer es limita a produir un equivalent del valor de la seva força de treball i fent que aquest plustreball se’l quedi el capital. La producció de la plusvàlua absoluta és la base general sobre la qual s’aferma el sistema ca­pitalista

Marx, K. El Capital

TEXT III

El resultat general a què vaig arribar i que, un cop obtingut, em va servir de guia per als meus estudis, pot formular-se breument d’aquesta manera: en la producció social de la seva existència, els homes entren en relacions determinades, necessàries, independents de la seva voluntat; aquestes relacions de producció corresponen a un grau determinat de desenvolupament de les seves forces productives materials. El conjunt d’aquestes relacions de producció constitueix l’estructura econòmica de la societat, la base real, sobre la qual s’eleva una superestructura jurídica i política i a la que corresponen formes socials determinades de consciència. El mode de producció de la vida material condiciona el procés de vida social, política i intel·lectual en general. No és la consciència dels homes la que determina la realitat; al contrari, la realitat social és la que determina la seva consciència. Durant el curs del seu desenvolupament, les forces productores de la societat entren en contradicció amb les relacions de producció existents, o, el que no és més que la seva expressió jurídica, amb les relacions de propietat en l’interior de les quals s’havien mogut fins llavors. De formes de desenvolupament de les forces productives que eren, aquestes relacions es converteixen en traves d’aquestes forces. Llavors s’obre una era de revolució social. El canvi que s’ha produït en la base econòmica trastorna més o menys lenta o ràpidament tota la colossal superestructura. En considerar tals trastorns importa sempre distingir entre el trastorn material de les condicions econòmiques de producció -que s’ha de comprovar fidelment amb ajuda de les ciències físiques i naturals- i les formes jurídiques, polítiques, religioses, artístiques o filosòfiques; en una paraula, les formes ideològiques, sota les quals els homes adquireixen consciència d’aquest conflicte i el resolen. Així com no es jutja un individu per la idea que ell tingui de si mateix, tampoc es pot jutjar tal època de trastorn per la consciència de si mateixa; és necessari, al contrari, explicar aquesta consciència per les contradiccions de la vida material, pel conflicte que existeix entre les forces productores socials i les relacions de producció. Una societat no desapareix mai abans que siguin desenvolupades totes les forces productores que pugui contenir, i les relacions de producció noves i superiors no se substitueixen mai en ella abans que les condicions materials d’existència d’aquestes relacions hagin estat covades al si mateix de la vella societat. Per això, la humanitat no es proposa mai més que els problemes que pugui resoldre, perquè mirant més de prop, es veurà sempre que el problema mateix no es presenta més que quan les condicions materials per resoldre’l existeixen o es troben en estat d’existir. Esbossats a grans trets els modes de producció asiàtics, antics, feudals i burgesos moderns, poden ser designats com altres tantes èpoques progressives de la formació econòmica. Les relacions burgeses de producció són l’última forma antagònica del procés de producció social, no en el sentit d’un antagonisme individual, sinó en el d’un antagonisme que neix de les condicions socials d’existència dels individus; les forces productores que es desenvolupen al si de la societat burgesa creen al mateix temps les condicions materials per resoldre aquest antagonisme. Amb aquesta formació social acaba, doncs, la prehistòria de la societat humana.

«Prefaci» en Contribución a la crítica a la economía política, Alberto Corazón, Madrid 1970, p. 37-38.

El judici d’allò que és “bo” no ve pas d’aquells qui foren afavorits per la “bondat”. Més aviat foren els “bons”, és a dir, els nobles, els poderosos, els qui gaudien d’una posició i uns sentiments superiors, aquells qui s’estimaren i s’establiren ells mateixos amb les seves obres com a bons, és a dir, de primer rang, en contraposició a tot allò que era baix, de sentiments baixos, vulgar i plebeu. En virtut d’aquest pathos de la distància s’empararen del dret de crear valors. Què els importava el profit?El punt de vista del profit és precisament el més estrany i inadequat pel que fa a aquest brollador calent de judicis de valor que determinen i destaquen des de dalt un rang. (…) En aquest origen es basa el fet que de bon començament el mot “bo” no va pas unit necessàriament a accions que “no són egoistes” (…) Més aviat s’esdevé que, només en el cas d’una decadència dels judicis de valor aristocràtics, tota aquesta contraposició entre accions “egoistes” i les accions que “no es consideren egoistes” s’imposa com més va més en la consciència humana.

F.Nietzsche, Genealogia de la moral

TEXT II

En l’home noble s’esdevé exactament el contrari: concep la idea de “bo” d’una forma prèvia i espontània, és a dir, a partir de la seva pròpia persona, i només a partir d’això es fa una idea d’allò que és “dolent”. Aquest concepte de “dolent” d’origen noble i aquella idea de “pervers” sorgida de la perola de cervesa que és l’odi insaciable (…) són molt diferents, per bé que ambdos termes, “dolent” i “pervers”, sembla que es contraposen a la mateixa idea de “bo”. Tanmateix, la idea de “bo” no és la mateixa: només cal que hom es pregunti qui és pròpiament “pervers” en el sentit de la moral del ressentiment. La resposta rigorosa és aquesta: precissament “l’home bo” de l’altra moral, precisament el noble, el poderós, el dominador, simplement que acolorit, interpretat i vist de reüll per la mirada plena de verí del ressentiment .

F.Nietzsche, Genealogia de la moral

TEXT III

Tres transformacions de l’esperit us esmento: com l’esperit es converteix en camell, i el camell en lleó, i el lleó, per fi, en nen. Hi ha moltes coses pesades per a l’esperit, per a l’esperit fort, pacient, en el que habita la veneració: la seva fortalesa demanda coses pesades, i fins i tot les més pesades de totes. Què és pesat? així pregunta l’esperit pacient, i s’agenolla, igual que el camell, i vol que se li carregui bé. Què és el més pesat, herois? així pregunta l’esperit pacient, perquè jo carregui amb això i la meva fortalesa s’alegri. Potser no és: humiliar-se per fer mal a la pròpia superba? Fer brillar la pròpia ximplesa per burlar-se de la pròpia saviesa? O potser és: apartar-nos de la nostra causa quan ella celebra la seva victòria? Pujar a altes muntanyes per temptar el temptador ? O potser és: alimentar-se de glans i de l’herba del coneixement i patir fam en l’ànima por amor a la veritat? O potser és: estar malalt i enviar a passeig als consoladors, i fer amistat amb sords, que mai senten el que tu vols? O potser és: submergir-se en aigua bruta quan ella és l’aigua de la veritat, i no apartar de si les fredes granotes i els calents gripaus? O potser és: estimar als qui ens menyspreen i estendre la mà al fantasma quan vol causar-nos por?

Amb totes aquestes coses, les més pesades de totes, càrrega l’esperit pacient: semblant al camell que corre al desert amb la seva càrrega, així corre ell al seu desert. Però en el més solitari del desert té lloc la segona transformació: en lleó es transforma aquí l’esperit, vol conquerir la seva llibertat com es conquesta una presa, i ser senyor en el seu propi desert. Aquí busca al seu últim senyor: vol convertir-se en enemic d’ell i del seu últim déu, amb el gran dragó vol barallar-se per aconseguir la victòria. Qui és el gran dragó, a qui l’esperit no vol continuar anomenant senyor ni déu? «Tu has de» s’anomena el gran dragó. Però l’esperit del lleó diu «jo vull».

«Tu has de» li tanca el pas, brilla com l’or, és un animal escatós, i en cadascuna de les seves escates brilla àuriament el «Tu has de! ». Valors mil·lenaris brillen en aquestes escates, i el més poderós de tots els dragons parla així: «tots els valors de les coses -brillen en mi».

«Tots els valors han estat ja creats, i jo sóc -tots els valors creats. En veritat, no ha de continuar havent-hi cap ’Jo vull!’». Així parla el dragó. Germans meus, per a què fa falta que hi hagi el lleó en l’esperit? Per què no basta la bèstia de càrrega, que renúncia a tot i és respectuosa? Crear valors nous -tampoc el lleó és encara capaç de fer-ho: mes crear-se llibertat per a un nou crear- això si és capaç de fer-ho el poder del lleó. Crear-se llibertat i un no sant fins i tot enfront del deure: per a això, germans meus, és necessari el lleó. Prendre’s el dret de nous valors -aquest és el prendre més horrible per a un esperit pacient i respectuós. En veritat, això és per a ell robar, i cosa pròpia d’un animal de rapinya.

En un altre temps l’esperit va estimar el «tu has de» com la seva cosa més santa: ara ha de trobar il·lusió i capritx fins i tot en el més sant, de manera que robi el quedar lliure del seu amor: per a aquest robatori fa falta el lleó. Però digueu-me, germans meus, què és capaç de fer el nen que ni tan sols el lleó ha pogut fer? Per què el lleó rapaç ha de convertir-se encara en nen? Innocència és el nen, i oblit, un nou començament, un joc, una roda que es mou per si mateixa, un primer moviment, un sant dir sí. Sí, germans meus, per al joc del crear fa falta un sant dir si: l’esperit vol ara la seva voluntat, el retirat del món conquesta ara el seu món. Tres transformacions de l’esperit us he esmentat: com l’esperit es va convertir en camell, i el camell en lleó, i el lleó, per fi, en nen.

Així va parlar Zaratustra. I llavors residia a la ciutat que és anomenada: La Vaca Multicolor.

Així va parlar Zaratustra

TEXT IV

I sabeu, en definitiva, què és per a mi «el món»? Tindré encara que -ho en el meu mirall?… Aquest món és un monstre de força, sense principi ni fi; és una suma fixa de força dura com el bronze, que no es fa més gran ni més petita, que no es gasta, sinó que es transforma, i la totalitat del qual és una magnitud invariable, una economia sense despeses ni pèrdues, però també sense increment; tancada dins el «no res» com el seu límit, sense cap cosa flotant, sense desgast sense extensió infinita, insereix com una força determinada en un espai determinat i no en un espai que comprendria el «buit»; és una força que es troba a tot arreu, una i múltiple com un joc de forces i d’ones de força perpètuament agitades, eternament en canvi, en reflux continu, amb gegantins anys que es repeteixen regularment, fluxos i refluxos de les seves formes, que van des de les més simples a les més complicades, de les més tranquil·les, de les més fixes, a les més fredes, a les més ardents, més violentes, més contradictòries, per tornar tot seguit de la multiplicitat a la simplicitat, del joc dels contrastos a la necessitat d’harmonia, afirmant el seu ser en aquesta regularitat de cicles i anys glorificant-se a si mateix en la santedat del que ha de tornar eternament, com un esdevenir que no coneix ni la sacietat, ni el disgust, ni el cansament. Aquest és el meu univers dionisíac que es crea i es destrueix perpètuament a si mateix; aquest enigmàtic món de la doble voluptuositat, aquest és el meu «més enllà del bé i del mal», sense fi, a menys que no sigui un fi la felicitat d’haver complert el cicle, sense voluntat, a menys que un anell no provi la seva bona voluntat de girar eternament sobre si mateix i ni més menys que sobre si mateix, en la seva pròpia òrbita. Aquest és l’univers meu, qui és doncs prou lúcid com per exposar la seva ànima a aquest mirall? O per oposar la seva pròpia solució a l’enigma de Dionisi? I aquell que fos capaç d’això, no hauria de fer més encara? No hauria de casar-se amb el «cicle dels cicles», jurar el seu propi retorn, acceptar el cicle que eternament es beneirà i afirmarà a si mateix, amb la voluntat de voler totes les coses novament, de veure tornar tot el que ha estat, de veure marxar tot el que ha de ser sempre? Sabeu ara que és el món per a mi, i el que jo vull, quan vull aquest món?

Voleu un nom per a aquest univers, una solució per a tots els seus enigmes? Voleu en suma una llum per a vosaltres, els més tenebrosos, els més forts, els més intrèpids de tots els esperits? Aquest món, és el món de la voluntat de poder i res més. I vosaltres sou també aquesta voluntat de poder, i res més.

[...]

Si és veritat que la natura íntima del Ser és la voluntat de poder, si tot augment de poder és plaer, si tot sentiment de no poder resistir, de no poder dominar és dolor, no hauríem de considerar llavors el plaer i el dolor com fets cardinals? Pot existir la voluntat sense aquesta doble oscil·lació del sí i el no? Però qui sent el plaer?… Tals preguntes són totalment absurdes, si l’ésser és en si mateix voluntat de poder, i, per consegüent, sensació de plaer i dolor! No obstant això, té necessitat de contradiccions, resistències; per tant, relativament, d’unitats que se sobreposen a ell…

La Voluntat de Poder

TEXT V

Què signifiquen els conceptes antitètics apol·lini i dionisíac, introduïts per mi en l’estètica, concebuts ambdós com a espècies d’embriaguesa? -L’embriaguesa apol·línia manté excitat primer que res l’ull, de manera que aquest adquireix la força de veure visions. El pintor, l’escultor, el poeta èpic són visionaris par excellence. En l’estat dionisíac, en canvi, allò que queda excitat i intensificat és el sistema sencer dels afectes: de manera que aquest sistema descarrega d’un cop tots els seus mitjans d’expressió i al mateix temps fa que es manifesti la força de representar, reproduir, transfigurar, transformar, tota espècie de mímica i d’histrionisme. Allò essencial continua sent la facilitat de la metamorfosi, la incapacitat de no reaccionar (-de mode semblant a com ocorre amb certs histèrics, que al menor senyal assumeixen qualsevol paper). A l’home dionisíac li resulta impossible no comprendre una suggestió qualsevol, ell no passa per alt cap signe d’afecte, posseeix el més alt grau de l’instint de comprensió i d’endevinació, de la mateixa manera que posseeix el més alt grau de l’art de la comunicació. S’introdueix en tota pell, en tot afecte: es transforma permanentment. -La música, tal com l’entenem avui, és també una excitació i una descàrrega globals dels afectes, però no és, no obstant això, més que el residu d’un món expressiu molt més ple de l’afecte, un mer residuum de l’histrionisme dionisíac. Per fer possible la música com a art especial s’ha immobilitzat a un gran nombre de sentits, sobretot el sentit muscular (almenys relativament: perquè en cert grau tot ritme continua parlant als nostres músculs): de manera que l’home ja no imita i representa tot seguit corporalment tot el que sent. No obstant això, aquest és pròpiament l’estat dionisíac normal, en tot cas l’estat dionisíac primordial; la música és l’especificació, lentament aconseguida, d’aquest estat a costa de les facultats més afins a ella.

Crepuscle dels ídols, Alianza, Madrid 1984, 7a, p.92.

TEXT VI

Es deixa sentir una nova exigència. Enunciem-la: necessitem una crítica dels valors morals, cal posar alguna vegada en dubte el valor mateix d’aquests valors -i per a això es necessita tenir coneixement de les condicions i circumstàncies que aquells van sorgir, en les que es van desenvolupar i van modificar (la moral com a conseqüència, com a símptoma, com a màscara, com tartufería, com a malaltia, com a malentès; però també la moral com a causa, com a medicina, com a estímul, com a fre, com a verí), un coneixement que fins ara ni ha existit ni tampoc se l’ha tan sols desitjat. Es prenia el valor d’aquests “valors” com quelcom donat, real i efectiu, situat més enllà de tot dubte; fins ara no s’ha dubtat ni vacil·lat gens ni mica a considerar que el “bo” era superior en valor a “el malvat”, superior en valor en el sentit de ser favorable, útil, profitós per a l’home com a tal (inclòs el futur de l’home). Què ocorreria si la veritat fora el contrari? Què ocorreria si en el “bo” hi hagués també un símptoma de retrocés, i així mateix un perill, una seducció, un verí, un narcòtic, i que per causa d’això el present visqués potser a costa del futur? Visqués potser de manera més còmoda, menys perillosa, però també amb un estil inferior, de mode més baix?… De tal manera que justament la moral fos culpable que mai s’aconseguissin una potencialitat i una magnificència sumes, en si possibles, del tipus home? De tal manera que justament la moral fos el perill dels perills? [...]

La genealogia de la moral. Aliança, Madrid 1980, p.24.

Però immediatament després, vaig advertir que, mentre desitjava pensar d’aquesta manera que tot era fals, era absolutament necessari que jo, que ho pensava, fos alguna cosa. I adonant-me que aquesta veritat: penso, així sóc, era tan ferma i segura que totes les més extravagants suposicions dels escèptics no eren capaços de fer-la trontollar, vaig jutjar que podia admetre-la sense escrúpol com el primer principi de la filosofia que jo indagava.

Discurs del mètode, IVª part.

TEXT II

Després, examinant atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cos i que no hi havia món ni lloc on em trobés, però que no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de creure que jo existís; a partir d’aquí vaig conèixer que jo era una substància tal que tota la seva essència o naturalesa no era sinó pensar, i que per existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa material. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no existís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.

Discurs del mètode, IVª part.

DESCARTES, Discurs del mètode.

PAU. LOGSE. Curs 2000-2001. Sèrie 5. Opció A

1.- Expliqueu breument la idea principal del text. [2 punts]

Aquest passatge del Discurs del mètode de Descartes anuncia la importància fonamental que, per al filòsof francès, té el pensament com a garantia de la pròpia existència. Al text se’ns diu que l’essència o naturalesa del jo és el pensar. Aquest caràcter preeminent del pensament pressuposa una divisió molt forta de la realitat entre un àmbit espiritual (l’ànima) i un àmbit material. Efectivament, Descartes és dualista, és a dir, creu que la ment (l’ànima) funciona d’una manera radicalment diferent (“enterament distinta”) al cos. En conseqüència busca un criteri segur d’evidència per al coneixement i s’adona que pot dubtar de l’existència d’absolutament tot allò que l’envolta (inclòs el seu propi cos) però que no pot dubtar en cap cas del fet mateix que dubta. “Dubtar” és, però, una forma de pensar; en conseqüència, el pensament es constitueix en prova determinant de la meva pròpia existència i en característica essencial de l’ésser humà. L’home existeix perquè pensa o, en altres paraules, pensar és la substància definitòria del ser humà.

2.- A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text? [3 punts]

La identificació entre pensar i existir és la tesi bàsica del racionalisme, moviment en què s’inscriu el text. El Discurs del mètode va ser escrit l’any 1637. Pertany, doncs, al segle XVII, el segle de la confrontació filosòfica entre partidaris del racionalisme (com el mateix Descartes, Leibniz o Spinoza) i defensors de l’empirisme (Locke, Berkeley, Hume…). El fragment que estem comentant reflecteix amb claredat un element que distingeix de manera radical els partidaris d’una i altra filosofia.

Per a Descartes i el racionalisme, la raó –entesa com una capacitat universal de la ment per a copsar la veritat per ella mateixa– és el fonament del coneixement. L’experiència sensible no fa sinó desvetllar les nostres idees innates, que portem com incorporades des de sempre. L’existència del “cogito” (“jo penso, jo existeixo”) és una idea innata, intuïtiva i evidentment certa. Hi ha tres tipus possibles d’idees: “adventícies” (les que provenen de l’experiència -plou), “factícies” (les que construeix la ment -centaure) i innates. Aquestes darreres són les més importants: les tenim sempre al nostre interior, hem nascut amb elles i ens constitueixen estructuralment. Una idea és innata perquè és universal –la té tothom– i necessària –no es podria explicar la realitat sense acudir a ella mateixa. “Jo penso” és una idea innata perquè compleix ambdues condicions.

El racionalisme considera que només les idees innates poden evitar l’escepticisme i l’imperi de les opinions perquè són evidents en si mateixes. Mentre el contrari d’una idea adventícia sempre resulta possible (“plou” no resulta incompatible amb “no plou”), no podem imaginar res contrari al “cogito”: si deixés de pensar deixaria de ser i “pensar que no penso” resulta contradictori en si mateix. El contrari d’una idea innata no pot ser pensat sense contradicció: si algú volgués dir “jo no penso” o “jo no existeixo” hauria de pensar i existir necessàriament. Jo puc imaginar que el Barça guanyarà la lliga o que la perdrà (idea factícia), però no puc imaginar un món en què una equació matemàtica tingui un resultat diferent segons si la resolc el dilluns, el dimecres o el divendres. Les idees innates són de caire necessari i, per tant, sense excepció possible.

Segons els empiristes, en canvi, les idees innates són pures ficcions; a parer seu quan naixem la nostra ment és com una capsa buida, o un full en blanc, que es va omplint a partir d’allò que ens passa en la vida. Els empiristes consideren que si tots som diferents és perquè tenim experiències distintes: és la nostra sensibilitat la que construeix la raó. Si, en canvi, tinguéssim idees innates tots seriem exactament iguals.

Si s’accepta que les nostres idees més bàsiques són innates, cal acceptar també que el mètode de coneixement pel qual ens apropem a la realitat i adquirim certeses és el deductiu; és a dir, partim d’unes determinades premisses inqüestionables (en aquest cas: que sóc i que sóc una substància pensant) i, com si estiréssim un fil, a partir d’aquestes veritats, es despleguen totes les altres. Per això, el model científic per excel•lència de Descartes i els racionalistes és la matemàtica i la física que des de Galileu funciona partir d’axiomes que són veritats evidents per si mateixes. I és que, quan fem matemàtiques, els avenços no provenen mai de l’observació exterior, de l’experiència sensible, sinó d’un “anar més enllà” en el desplegament de les evidències que ja tenim. En aquest sentit, podríem dir que en l’operació matemàtica més simple (1 + 1 = 2) ja hi ha comprès el teorema més complex que es pugui realitzar. En certa manera el “cogito” cartesià és una primera veritat indubtable que fa el mateix paper que els axiomes en matemàtiques, és a dir, que ens permet derivar altres veritats deductivament.

El mètode de raonament que es contraposa a aquest és l’inductiu, propi dels filòsofs empiristes, per als quals tot coneixement és sempre concret i es deriva de l’experiència. En l’empirisme, per tant, és l’experiència a posteriori –i no el raonament a priori– el que ens ha d’anar brindant noves evidències de coneixement. Un empirista considera que les lleis científiques provenen de l’acumulació d’experiències que actuen totes en el mateix sentit. Si un racionalista creu que es pot fer ciència a partit de conceptes “a priori”, un empirista considera que tota ciència s’ha de fer sempre, necessàriament, “a posteriori”, a partir de l’experiència.

3.- Expliqueu el concepte d’ànima que es desprèn d’aquest text [3 punts]

L’ànima (res cogitans), segons aquest text de Descartes, és allò que identifica màximament el jo: jo sóc perquè penso i només en la mesura que penso, val a dir, perquè més enllà de tenir un cos, tinc una ment o ànima que no és reductible al cos. Si deixés de pensar, Descartes considera que el “jo” deixaria d’existir. El jo no l’hem d’entendre com el conjunt físic i material que constitueix l’ésser humà sinó com la seva essència racional (en comptes d’ànima podríem dir-ne raó), pensant (podríem dir-ne, també, pensament). I en aquest sentit, Descartes està aïllant el concepte ànima de tota realitat material, física, inclòs el propi cos (l’ànima és enterament distinta del cos).

Mentre el cos actua com una màquina –consumeix energia i produeix treball, és previsible i actua per acció/reacció- l’ànima és l’espai de la llibertat. El jo humà és constituït per l’ànima perquè aquesta, a diferència del cos, gaudeix de lliure albir; no està predestinada a ser o a fer res, mentre el cos (el cor, els ronyons, etc.) depenen d’un plantejament mecànic.

En aquest sentit Descartes és dualista (tradició filosòfica que va encetar Plató i que constitueix la tradició idealista). Que l’existència de l’ànima cartesiana no depengui en absolut del cos, però, no vol pas dir que no hi hagi cap relació entre les dues entitats (Descartes parlarà de substàncies). Ben al contrari, a diferència de Déu, que és l’única substància infinita (és a dir que existeix sense necessitat de res que el faci existir), el cos (res extensa) i l’ànima (res cogitans) són substàncies finites que tenen atributs diferents però que estan completament interrelacionades. Descartes s’adonava perfectament que, tot i el seu plantejament teòric, el vincle entre pensament i cos és molt fort i cal explicar-lo. Per això va recórrer a una explicació fisiològica, un punt d’intersecció cerebral, la glàndula pineal, que connectaria cos i ànima. El problema, és clar, és que no es pot pas dir que la glàndula pineal ni cap altra part del cos sigui l’ànima perquè, com van objectar Spinoza i altres filòsofs racionalistes, cal que l’ànima sigui completament immaterial. I, per tant, continua fent de mal explicar exactament què connecta amb què i per què, aquesta glàndula.

4.- Quina vigència creieu que pot tenir avui la separació entre cos i ànima que proposa Descartes? [2 punts]

Abans de preguntar-se sobre la vigència de la separació entre cos i ànima potser val la pena dedicar un moment d’atenció a preguntar-nos per la vigència de les mateixes nocions, de cos i d’ànima perquè el dualisme ha constituït una de les tradicions epistemològiques més continuades en la filosofia occidental. Avui la noció d’ànima resulta qualsevol cosa excepte clara. Sense separació cos/ànima no existiria el pensament idealista (que situa l’ànima i les idees més enllà o fora del cos). Però sense la nostra hipervaloració del cos tampoc no existiria la medicina moderna que considera els òrgans com “peces” d’una màquina que es poden canviar, netejar, etc.

Fou Plató qui va definir que el cos pertany al món sensible (mutable, canviant…), mentre que l’ànima és superior i pertany al món intel•ligible, en la mesura que és a través d’ella que es capten les idees. Amb l’excepció d’Epicur –que reivindica el cos com l’única realitat que l’home té i pot gaudir- la filosofia ha tendit a pensar memys en el cos que en l’ànima i a això ha contribuït en gran manera el cristianisme que veia el cos com a font de pecat i defensava la immortalitat de l’ànima.

Fins a Nietzsche al segle 19 molt pocs filòsofs (gairebé només els materialistes de la il•lustració francesa) van valorar un altre cop el cos com a font alhora de plaer i coneixement. El concepte d’ànima és de possible origen pitagòric i el trobem sobretot present en Plató (que distingia entre tres ànimes diferents racional, sensible i concupiscible pròpies de les tres classes socials de la seva República), i també en Aristòtil i en el cristianisme.

Essent com és un terme mentalista, és a dir que no descriu un estat físic com ho fa per ex., el mot “cadira”, ànima ha anat acumulant sentits diversos i potser fins a cert punt contraposats en el seu llarguíssim periple semàntic. Així, segons en quin context en parlem, l’ànima pot ser la seu del nostre afecte, la nostra consciència, una espècie d’alè immaterial que ens manté en vida i se separa del cos quan morim o un principi vital infós pel déu cristià. I cap d’aquests sentits no és exactament el referit per Descartes. És cert que ell pressuposa l’existència de Déu i també una relació de causalitat entre la voluntat divina i l’existència humana, però en Descartes això té molt més un sentit filosòfic que no pas religiós. Déu és la clau de volta d’una teoria, és una exigència racional que no té res a veure amb la divinitat cristiana: és un “déu dels filòsofs”, no un “déu dels creients”. En aquest sentit, Descartes prepara el XVIII francès, en què déu queda reduït a un arquitecte perfecte que, un cop feta la feina, es desentén de la seva obra perquè ja funciona sola.

Es fa difícil, un cop dit això, plantejar la vigència de la separació actual entre ànima i cos tal i com la feia Descartes fa gairebé 400 anys. Hi ha, però, algunes experiències psicològiques de dualisme (algunes experiències al•lucinògenes, o records de persones que retornen d’un coma per exemple) que ens podrien fer pensar en la separació, al menys provisional, entre ambdós nivells.

Quan avui pensem en l’ànima com a principi de coneixement ho fem, majoritàriament, de forma molt menys teòrica, molt més intuïtiva, segurament barrejant diversos dels sentits que el terme ha anat acumulant. No deixa de ser sorprenent, de fet, que els humans necessitem atribuir-nos una dimensió espiritual mentre no ho fem ni tan sols amb els éssers vius evolutivament més propers. Per tant, el dualisme cartesià té sentit teòricament, tot i que, com hem vist, genera problemes importants per explicar-lo, El dualisme popular, en canvi, només respon a la nostra incapacitat per assumir que el fet de tenir consciència és només una conseqüència de les nostres característiques fisiològiques. La religió pot donar un sentit transcendent a això, però llavors ja s’ha abandonat el terreny de la filosofia.

Hi ha doncs quelcom, sempre mogut amb un moviment incessant, i aquest moviment és el circular. Això és manifest no sols en virtut del raonament, sinó pràcticament. En conseqüència el primer cel ha de ser etern. Existeix també quelcom que el mou. I ja que el que és alhora mogut i mou és un terme mitjà, ha d’haver-hi quelcom que mogui sense ser mogut, un ésser etern, substància i acte pur. 

Així mouen allò desitjable i allò intel·ligible: mouen sense ser moguts. Allò suprem desitjable i allò suprem intel·ligible són idèntics. Perquè l’objecte del desig és el bé aparent, i l’objecte primer de la voluntat és el bé real. Desitgem una cosa perquè ens sembla bona, més aviat que ens sembla bona perquè la desitgem. El principi és el pensament. Ara bé, l’enteniment és mogut per allò intel·ligible, i la sèrie [dels intel·ligibles] és intel·ligible per si. En aquesta sèrie la substància és primera, i en la substància és primer allò simple i en acte. [...] Però el bé i allò desitjable per si entren en la mateixa sèrie, i primer que res en aquesta sèrie és sempre el millor, o anàleg potser. 

Que la causa final està entre els éssers immòbils, ho demostra la seva divisió. Ja que el fi és allò per al que [es vol un bé], i és també el que [és volgut}. En aquest últim sentit el fi està entre els éssers immòbils, però en el primer sentit no. [Pres en el segon sentit] el fi mou com a objecte estimat, i mou les altres coses mogudes. 

Ara, l’ésser que és mogut pot ser d’una altra manera que és. [...] Però, ja que hi ha un motor immòbil, i que existeix en acte, aquest ser no pot ser de cap manera distinta de com és. [...] [El primer motor] és doncs un ésser necessari, i en quant que és necessari és el bé, i així és el principi del moviment. Perquè el que és necessari té els sentits següents: el que violenta una inclinació natural; després el que és condició del bé; i a l’últim el que no és susceptible de ser d’una altra manera, sinó d’un sol mode. 

Aquest és el principi de què depenen el cel i la natura. La seva vida és la més perfecta, però nosaltres només la vivim molt breu temps. Aquesta vida la posseeix sempre (cosa que ens és impossible) perquè el seu gaudi és el seu mateix acte. I perquè la vigília, la sensació i el pensament són actes, són els nostres majors gaudis; l’esperança i el record són gaudis, però només pels anteriors. El pensament que és per si [és el pensament de] el que hi ha millor per si, i el suprem pensament és el del suprem bé. La intel·ligència es pensa a si mateixa comprenent allò intel·ligible, ja que es fa intel·ligible tocant i pensant [el seu objecte], de manera que hi ha identitat entre la intel·ligència i allò intel·ligible, ja que el que pot rebre allò intel·ligible i l’essència és la intel·ligència en acte. També l’acte, més que la facultat, és l’element diví que sembla tenir la intel·ligència, i l’acte de contemplació és el gaudi perfecte i suprem. Per tant, si Déu té sempre la felicitat que nosaltres tenim només en certs moments, és admirable; però si encara la té major, és més admirable encara. I així la té. 

També li pertany la vida, ja que l’acte de la intel·ligència és vida, i Déu és aquest acte mateix. Aquest acte que subsisteix en si és la seva vida perfecta i eterna. La vida i la durada contínua i eterna pertanyen doncs a Déu, això mateix és Déu. [...] 

Del que acabem de dir resulta manifestament que hi ha una substància eterna, immòbil i separada dels éssers sensibles. S’ha demostrat també que aquesta substància no pot tenir cap extensió, sinó que és simple i indivisible. [...] I hem demostrat també que és impassible i inalterable. 

__________________________________________________ 

Metafísica, XII, 7. (R. Verneaux, Textos dels grans filòsofs: edat antiga, Herder, Barcelona 1982, 5a.ed., p. 81-83). 

TEXT II: «Ser» es diu de moltes maneres  

L’expressió «allò que és» es diu en molts sentits, però en relació amb una sola cosa i una sola natura i no per mera homonímia, sinó que igual que «sa» es diu en tots els casos en relació amb la salut -duna cosa perquè la conserva, duna altre perquè la produeix, d’una altre encara perquè és signe de salut, d’allò altre perquè aquesta es dóna en això- i «metge» [es diu] en relació amb la ciència mèdica (s’anomena metge en un aspecte a allò que posseeix la ciència mèdica, a un altre aspecte a allò altre perquè les seves propietats naturals són adequades a ella, a allò de més enllà perquè és el resultat de la ciència mèdica), i podríem trobar coses que es diuen de mode semblant a aquestes, així també «quelcom que és» es diu en molts sentits, però en tots els casos en relació amb un únic principi: d’unes coses [es diu que són] per ser entitats, d’altres per ser afeccions de l’entitat, d’altres per ser un procés cap a l’entitat, o bé corrupcions o privacions o qualitats o agents productius o agents generadors ja de l’entitat, ja d’aquelles coses que es diuen en relació amb l’entitat, o bé per ser negacions ja d’alguna d’aquestes coses, ja de l’entitat. I d’aquí que, fins i tot del que no és, diguem que és «quelcom que no és». Així doncs, de la mateixa manera que de totes les coses sanes s’ocupa una sola ciència, igualment succeeix això en els altres casos. Correspon, en efecte, a una única ciència estudiar, no sols aquelles coses que es denominen segons un sol significat, sinó també les que es denominen en relació amb una sola natura: i és que aquestes es denominen també, d’alguna manera, segons un sol significat. És, doncs, evident que l’estudi de les coses que són, en tant que coses que són, correspon també a una sola [ciència]. 

Ara bé, en tots els casos la ciència s’ocupa fonamentalment d’allò primer, és a dir, d’allò del qual les altres coses depenen i en virtut d’això reben la denominació [corresponent]. Per tant, si això és l’entitat, el filòsof haurà de trobar-se en possessió dels principis i les causes de les entitats. 

__________________________________________________ 

TEXT III: Definició de l’ànima 

[...] D’això es dedueix que cada cos natural que posseeix vida és una substància en el sentit de substància composta. Però ja que es tracta d’un cos de certa qualitat, això és, que té vida, no pot ser idèntic a l’ànima, perquè el cos animat és el subjecte o matèria, no el que li és atribuït. Per consegüent, l’ànima ha de ser substància en el sentit de la forma d’un cos natural que té dins ell la vida en potència. Mes la substància formal és entelèquia; l’ànima és, llavors, l’entelèquia d’un cos d’aquesta natura. Ara bé, la paraula entelèquia es pren en un doble sentit que correspon, respectivament, tant al coneixement com al seu exercici. És així manifest que l’ànima és una entelèquia com el coneixement, ja que el son com la vigília impliquen la presència de l’ànima: la vigília és quelcom anàleg a l’exercici del coneixement, mentre que el son semblança la ciència posseïda sense la seva aplicació. En la història de l’individuo el coneixement apareix primer que la seva ocupació o exercici. 

Per aquesta raó l’ànima és, en definitiva, una entelèquia primera d’un cos natural que té la vida en potència, és a dir, d’un cos organitzat. Les parts de les plantes són així òrgans encara que extremadament simples: per exemple, el full serveix d’abric al pericarp, i aquest per preservar el fruit, mentre que les arrels són l’anàleg de la boca, perquè ambdues absorbeixen l’aliment. Si llavors hem de donar una fórmula general aplicable a tota mena d’ànima, direm que l’ànima és l’entelèquia primera d’un cos natural organitzat. Per això podem descartar per complet com innecessària la qüestió de si l’ànima i el cos constitueixen una sola entitat; això manca de sentit, com preguntar si la cera i la figura a ella donada pel segell són una sola cosa, o, si en general, ho és la matèria d’un objecte i allò de tot això ell és la matèria. Ho Uneixo i l’ésser tenen múltiples accepcions, però el seu sentit fonamental és l’entelèquia. 

Nosaltres hem definit, en termes generals, què és ànima: és una substància en el sentit de la forma, és a dir, l’essència d’un cos d’una qualitat determinada. Suposem, per exemple, que una eina, tal com la destral, fora un cos natural: l’essència de la destral seria la seva substància i, per tant, la seva ànima, perquè si la substància estigués separada de la destral, aquesta no existiria, sinó en quant al nom. Com ella és no resulta més que una destral. En realitat l’ànima no és l’essència i la forma d’un cos artificial sinó d’un cos natural orgànic, és a dir, que té un principi de moviment i repòs en si mateix. [....] 

D’altra banda, no és el cos separat de la seva ànima el que és potencialment capaç de viure, sinó aquell que encara la posseeix. [...] 

L’ànima és, llavors, inseparable del cos, almenys certes parts de l’ànima, si ella és naturalment divisible. En efecte, per a certes parts del cos, la seva entelèquia és la de les parts mateixes. No obstant això res impedeix que algunes altres parts no siguin almenys separables, en raó que no són l’entelèquia de cap cos. Així, no es veu bé si l’ànima és l’entelèquia del cos, com el pilot del navili. 

Això ha de bastar com a exposició esquemàtica i esbós d’una definició general de l’ànima. 

__________________________________________________ 

De anima, II, 1, 412a-413a. (Juárez Editor, Buenos Aires 1969, p.47-50. trad. esp. d’Alfredo Plans). 

TEXT IV: La substància 

Substància s’anomenen els cossos simples, per exemple la Terra, el Foc, l’Aigua i totes les coses semblants, i, en general, els cossos i els compostos d’aquests, tant animals com els dimonis, i les parts d’aquests. I totes aquestes coses s’anomenen substàncies perquè no es prediquen d’un subjecte, sinó que les altres coses es prediquen d’aquestes. I, en un altre sentit, s’anomena substància el que sigui causa immanent del ser en totes aquelles coses que no es prediquen d’un subjecte; per exemple, l’ànima per a l’animal. 

A més a més, totes les parts immanents que hi ha en tals coses, limitant-les i significant quelcom determinat, destruïdes les quals es destrueix el tot, com destruïda la superfície es destrueix el cos, segons diuen alguns, i es destrueix la superfície destruïda la línia. I, en general, el Nombre sembla a alguns ser tal (perquè diuen que, destruït ell, no hi ha res, i que determina totes les coses). A més a més, l’essència, l’enunciat de les quals és una definició, també s’anomena substància de cada cosa. Així, perquè, resulta que la substància es diu en dos sentits: el subjecte últim, que ja no es predica d’un altre, i el que, sent quelcom determinat, és també separable. I és tal la forma i l’espècie de cada cosa. 

__________________________________________________ 

Metafísica, llibre V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248).

TEXT V: la potència (allò possible i l’impossible)

TEXT VI: Els graus del saber

Tots els homes per natura desitgen saber. Prova d’això és el seu gust per les sensacions, doncs a banda de la seva utilitat, agraden per si mateixes, i més que totes les altres, les sensacions visuals. Perquè no sols per fer quelcom, sinó fins i tot quan no tenim intenció de fer res preferim la vista, per així dir-ho, a tots els altres sentits. I la causa és que la vista és, de tots els sentits, el que ens fa adquirir més coneixements i ens descobreix més matisos.

Per natura els animals estan dotats de sensacions, però en uns la sensació no engendra memòria, mentre que en altres sí. Per això aquests són més intel·ligents i més capaços d’aprendre que els que són incapaços de recordar. La intel·ligència, sense la facultat d’aprendre, és atribut dels animals incapaços de sentir els sons, com l’abella i els altres gèneres d’animals que puguin trobar-se en el mateix cas. Al contrari, la facultat d’aprendre pertany als que, a més de la memòria, tenen el sentit de l’oïda.

Els animals distints de l’home viuen, doncs, reduïts a les imatges i als records; participen poc de l’experiència, mentre que el gènere humà participa de l’art i del raonament. La memòria dóna origen a l’experiència en els homes. En efecte, molts records d’una mateixa cosa acaben per constituir una experiència. I l’experiència sembla gairebé de la mateixa natura que la ciència i l’art; però la ciència i l’art arriben en els homes a través de l’experiència, perquè «l’experiència va crear l’art, i la inexperiència l’atzar» com diu Polo. L’art neix quan d’una multitud de nocions empíriques se separa un sol judici universal aplicable a tots els casos semblants. En efecte, formar el judici que tal medicina ha curat a Callias, malalt d’aquesta malaltia, i després a Sòcrates, i després a molts altres agafats individualment, és propi de l’experiència. Però jutjar que tal medicina ha curat tots els individus afectes de tal malaltia, determinats segons una mateixa espècie, com els flegmàtics, els biliosos o els que tenen febre, correspon a l’art.

Ara bé, en la vida pràctica,sense l’experiència. La causa d’això és que l’experiència és el coneixement de les coses singulars, i l’art de les coses universals; i tota pràctica i tota gènesi es fan sobre allò individual. En efecte, el metge no cura a l’home, a no ser implícitament, sinó a Callias, a Sòcrates, o a algun altre així anomenat, a qui ocorre que és home. Per això si es posseeix el concepte sense l’experiència, i coneixent allò universal, s’ignora allò individual, es cometran amb freqüència errors de tractament, perquè és a l’individu a qui cal curar. )logosAra bé, en la vida pràctica, l’experiència no sembla diferenciar-se en res de l’art. Fins i tot veiem que els homes d’experiència superen als que tenen el concepte

A més a més no creiem que cap de les sensacions sigui saviesa. Sens dubte són per excel·lència coneixement de les coses singulars, però no ens diuen el perquè de res; per exemple, per què el foc és calent; sinó només que és calent. Per això amb raó el que va trobar primer un art qualsevol superior a les sensacions comunes, va provocar l’admiració dels homes. I no sols per la utilitat del seu invent, sinó per la seva saviesa i per la seva superioritat sobre les altres. Després les arts es van multiplicar i unes van tenir per objecte les necessitats i les altres l’adorn. I sempre els inventors d’aquestes últimes han estat considerats com més savis que els altres, perquè les seves ciències no tenien com a fi la utilitat. Així, totes les diferents arts estaven ja constituïdes, quan es van descobrir finalment les ciències que no es refereixen als plaers ni a les necessitats, i van néixer als països on era possible l’oci. I així Egipte va ser el bressol de les matemàtiques, perquè es permetia a la classe sacerdotal que no treballés.

Hem indicat en l’Ètica quina diferència existeix entre l’art, la ciència i les altres disciplines d’aquest gènere. Ara diem que tots convenen que l’anomenada saviesa té per objecte les primeres causes i els principis. Per això, com hem dit abans, l’home d’experiència sembla més savi que aquell que només té una sensació, l’home d’art més savi que l’home d’experiència, l’arquitecte més que l’obrer manual, i les ciències teòriques més que les produïdes. És clar, doncs, que la saviesa és la ciència de certes causes i de certs principis.

TEXT VII: Els graus del saber (segon)

De totes aquestes consideracions resulta que el nom buscat s’aplica a la mateixa ciència. Ha de ser la ciència teòrica dels primers principis i de les primeres causes, perquè el bé, és a dir el fi, és una d’aquestes causes. La història dels primers filòsofs ensenya que no es tracta d’una ciència productiva, d’un fer. Perquè va ser la sorpresa el que va empènyer als homes a filosofar, tant en el principi com ara. Al principi els van sorprendre les dificultats més aparents. Després, avançant a poc a poc, van tractar de resoldre els problemes més importants, com els moviments de la lluna, del sol i de les estrelles, i finalment la gènesi de l’univers. Veure una dificultat i sorprendre’s és reconèixer la pròpia ignorància, i per això estimar els mites és d’alguna manera estimar la saviesa, perquè el mite està compost de coses sorprenents. Així doncs, si els homes van filosofar per fugir de la ignorància, és clar que perseguien la ciència per saber i no amb un fi utilitari. Ho testifica el que va ocórrer. Gairebé totes les necessitats de la vida estaven ja satisfetes, en el que es referia al benestar i recreació, quan es va començar a buscar una tal disciplina. És manifest, per tant, que no la busquem per cap interès estrany. Però, així com anomenem lliure a l’home que existeix per a si mateix i no per a un altre, així també aquesta ciència és l’única lliure, perquè ella sola és el seu propi fi.

I per això podria pensar-se justament que la seva possessió és més que humana. Perquè de tantes maneres és esclava la natura de l’home que, segons Simònides, «només Déu pot gaudir d’aquest privilegi»; i no convé que l’home busqui una ciència que no és a la seva mesura. Si, com diuen els poetes, la divinitat és per natura envejosa, sembla que aquesta enveja hauria de produir-se principalment en aquest cas, i tots els homes que sobresurten en ella tindrien una sort desgraciada. Però no és admissible que la divinitat sigui envejosa; al contrari, segons el proverbi, «els poetes menteixen molt» i no cal pensar tampoc que una altra ciència sigui més digna que aquella, doncs la més divina és també la més digna, i aquesta és l’única que és la més divina a doble títol: una ciència divina és aquella la possessió de la qual convindria principalment a Déu, i aquella que tractés de les coses divines. I aquesta és l’única que presenta aquest doble caràcter. Perquè, d’una banda, sembla que Déu és una certa causa i un cert principi de totes les coses, i d’altra banda, només Déu, o almenys Déu principalment, pot posseir una ciència així. Totes les altres són més necessàries que ella, però cap és superior.

Herder, Barcelona 1982, 5a. ed., p.69-74).Textos de los grandes filósofos: edad antigua,, I, 1 i 2. (R. Verneaux, Metafísica

 
      “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva.
Ahora bien; la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionemos ante cada uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia lo próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande.
Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre.
Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de él puede integrarme y ser plenamente yo mismo…
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.”

Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Editorial Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid
 

1. Explica el significat dels següents termes del text: “perspectiva”, “intuició”, “circumstància”.
2. Relaciona el contingut del text amb el raciovitalisme.
3. Compara la concepció perspectivística de la realtat que defineix Ortega con la teoría de les Idees de Plató.

 “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva. Ahora bien; la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionemos ante cada uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia lo próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande. Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre. Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de él puede integrarme y ser plenamente yo mismo… Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.” Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Editorial Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid

1. Explica el significat dels següents termes del text: “perspectiva”, “intuició”, “circumstància”.

2. Relaciona el contingut del text amb el raciovitalisme.

3. Compara la concepció perspectivística de la realitat que defineix Ortega amb la teoría de les Idees de Plató.